• Séminaire 2011-2012
• Isabelle Garo,
  « Foucault, Deleuze, Althusser et Marx »
  24 mai 2012.
• Tom Rockmore,
  « Interprétations hégéliennes de Marx »
  26 janvier 2012.
• Yann Bourotte,
  « Temporalités de la Révolution française »
  8 décembre 2011.
• Saverio Ansaldi,
  « La transformation des images. L’art de la mémoire selon Giordano Bruno »
  9 mai 2011.

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Le titre de cet exposé reprend une formule de Gilles Deleuze : « l’infâme dialectique ». Faisant écho à la maxime de Voltaire, « écraser l’infâme », qui visait le fanatisme religieux, elle donne une idée de la violence de ce rejet de la dialectique en France au cours du 20e siècle. La cause est aisée à identifier : composante du marxisme, la dialectique et sa critique fonctionnent ici comme indicateur d’un rapport à Marx et plus largement d’un rapport au Parti communiste, force politique alors centrale et dont le relatif affaiblissement va se jouer au cours de cette période. Mais elle indique aussi un déplacement du débat politique sur le terrain philosophique, qui va produire des effets complexes.

En effet, chez les philosophes du moment qui manifestent leur détestation de la dialectique, on peut relever un certain nombre de thématiques communes qui toutes ont une portée politique, mais une portée politique indirecte et qui va se déployer sur le terrain philosophique : critique de l’humanisme et du sujet, tournant linguistique, critique de la rationalité et de la représentation, dénonciation de la dialectique et anti-hégélianisme virulent, théorisations du désir et de la sexualité, promotion de l’autonomie, montée des thématiques autogestionnaires et de la critique de l’État, redéfinition des exploités en tant qu’exclus, promotion d’une analyse moléculaire et de la micropolitique, critique généralisée de l'engagement traditionnel ainsi que des organisations politiques et syndicales, esthétisation et sophistication croissante du discours philosophique.

Ce type très particulier de convergence, allant de pair avec une grande diversité des thèses produites, et aussi avec des divergences fondamentales, sont l’indice que ces philosophies se raccordent toutes par diverses médiations au vif débat public du moment, où elles puisent certaines de leurs préoccupations théoriques. C’est la thèse que je voudrais défendre ici, en faisant de la question dialectique une question stratégique, située à l’exact point de rencontre du politique et du théorique. C’est en ce point que se joue de façon à la fois manifeste et décalée, la confrontation au marxisme et au parti communiste, dans le contexte d’une rénovation de la gauche et de la montée de la « deuxième gauche ».

En ce sens, la question dialectique souvent synonyme d’extrême abstraction, voire de rhétorique plus ou moins creuse, se révèle ici un terrain d’affrontement majeur, doté d’enjeux concrets mais qui pourtant ne sont pas théorisés comme tels. Devenue lieu et symbole, la dialectique cesse d’être une culture théorique, mis à part chez les auteurs marxistes qui persistent à s’en revendiquer. Pour le montrer, je vais procéder à une analyse régressive, en partant des thèses, bien connues, de Foucault et Deleuze sur le sujet, pour remonter, à travers Althusser, à la mise en place de la question dialectique comme question théorique et politique dès la fin de la guerre. La dénonciation commune de la dialectique en France, devenue aujourd’hui une évidence indiscutable, occulte les causes complexes de sa diffusion.

I. Michel Foucault

On peut affirmer que la question dialectique, dans sa double dimension ontologique et épistémologique, est l’un de ses fils constants mais peu apparents et qui courent à travers les écrits de Foucault. Très tôt, elle va concentrer contre elle toute l’hostilité de Foucault à l’encontre de la philosophie de l’histoire prêtée au marxisme et de l’humanisme qui lui est associé, alors même que Foucault avait commencé par employer le terme de « dialectique » positivement dans Maladie mentale et psychologie[1]. Il faut rappeler qu’il a été membre du PCF jusqu’en 1953 et que la relation vigoureusement critique au marxisme et au parti communiste sera au centre de toute son œuvre ultérieure.

Dans un entretien de 1978 avec des étudiants de Los Angeles, alors qu’un interlocuteur lui reproche son résumé partial du marxisme en tant que détermination unilatérale des superstructures par une base, les « forces productives », et rappelle « qu’il s’agit d’un rapport réciproque, d’un rapport dialectique », Foucault explose : « je n’accepte pas ce mot de dialectique. Non et non ! Il faut que les choses soient bien claires. Dès que l’on prononce le mot « dialectique », on commence à accepter, même si on ne le dit pas, le schéma hégélien de la thèse et de l’antithèse »[2].

Le débat autour de la dialectique concerne toujours en même temps Hegel et il s’inscrit dans l’histoire de la difficile et tumultueuse réception de Hegel en France. A travers Hegel, le rapport Marx-Hegel est visé, et ce rapport se trouve par ailleurs surpolitisé, je vais y revenir. Cette politisation explique la virulence du rapport à Hegel et à la dialectique en général au cours de la période 1960-1990.

D’une part, le traitement de la question dialectique se présente pour Foucault comme un défi, celui de l’élaboration d’un récit historique alternatif qui sache, avec une force identique, penser ensemble continuités et ruptures, unité et dispersion. Mais d’autre part, Foucault retrouve un trait d’époque, présent également chez Gilles Deleuze et chez bien d’autres théoriciens du moment : le terme de dialectique tend alors à être considéré sans examen, et par simple référence implicite à un marxisme stalinisé, comme synonyme de pensée naïve et doctrinaire de l’histoire.

Dans le cadre de cette critique, il est frappant qu’aucun des travaux majeurs sur ce terrain ne soient pris en compte, ni ceux de Sartre, ni ceux d’Henri Lefebvre, pour ne mentionner que ces deux auteurs. Dans le contexte théorique et politique du moment, il devient alors pertinent et novateur d’objecter aux tenants de la dialectique ses premiers adversaires anti-hégéliens : Nietzsche, en tout premier lieu, qu’évoquent les dernières lignes de l’Histoire de la folie, et qui va devenir une contre-référence puissante pour une partie des philosophes français de la période.

Pourtant, à la différence de certains des représentants du néo-nietzschéisme, c’est de façon latérale que Foucault élabore lui aussi une anti-dialectique, qui emprunte à Nietzsche non pas directement des thèses ou des concepts mais plutôt une inspiration et certaines thématiques, celle de la vie notamment. Foucault cite d’autant moins ses références qu’il en épouse certains thèmes. Un tel procédé devient, chez le Foucault de la maturité bien plus qu’un effet de style, un anti-académisme efficace, tant il donne la première place à des objets d’étude jusque-là déconsidérés par la philosophie.

D’une façon générale, c’est à un marxisme devenu symbole de sectarisme que s’en prend Foucault, participant ainsi et avant tout à la production de l’effigie qui va dominer les décennies suivantes. Ce marxisme caricatural est d’autant plus facile à produire et à dénoncer que le marxisme lui-même, et d’abord sur son versant politique, entre en crise et se trouve dorénavant sur la défensive, ne parvenant plus à conserver ce pouvoir d’intervention dont s’emparent ses adversaires. Dans le même temps, Foucault va s’employer à produire une contre-théorisation, faisant office d’alternative au marxisme sur laquelle je n’ai pas le temps de m’étendre ici.

II. Gilles Deleuze

Gilles Deleuze met lui aussi, et plus manifestement que Foucault, la confrontation à Marx et la critique de la dialectique au centre de son œuvre. C'est sans doute dans son Nietzsche et la philosophie, paru en 1962, que se mettent en place tous les éléments du parcours ultérieur, et notamment les éléments d’un rapport critique à Marx et au marxisme. C'est dans ce texte en effet que Deleuze mentionne pour la première fois Marx et qu'il l'inscrit dans la descendance de Hegel, ici frontalement opposé à Nietzsche.

Mais il faut s’arrêter auparavant sur un texte plus ancien, paru en 1954, et qui constitue à l'évidence la matrice de ce premier livre original : il s'agit d'un compte-rendu de l'ouvrage de Jean Hyppolite, Logique et existence, consacré à la logique hégélienne. Le jeune Deleuze y procède à la critique acérée de ce qu’il juge être l’orthodoxie dialectique d’Hyppolite. La question que, pour sa part, il adresse à Hegel à travers Hyppolite, et par là même à toute pensée dialectique, est la suivante : « ne peut-on faire une ontologie de la différence qui n'aurait pas à aller jusqu'à la contradiction, parce que la contradiction serait moins que la différence et non plus ? »[3].

Une telle question est bien entendu largement surdéterminée par le débat qui, à l'époque, se déploie autour de Hegel et Marx. Mais elle indique aussi une orientation d'emblée parente et d'emblée distincte de ce que sera la voie foucaldienne : il s'agit pour Deleuze de situer sur le terrain savant d'une nouvelle ontologie, qui se présente avant tout comme une anti-dialectique, envisageant la contradiction et la différence en tant qu’attributs de l'Être et non en premier lieu comme des catégories de l’analyse historique. L’ontologie deleuzienne sera dans un second temps reversée au compte d’une théorie de l’histoire, dans deux des livres rédigés avec Félix Guattari, l’Anti-Œdipe et Mille Plateaux.

C'est ce que va confirmer et préciser la rédaction de sa thèse significativement intitulée Différence et répétition, riposte directe aux notions de négation et de contradiction et offensive clairement dirigée contre la dialectique qui les mobilise. Mais c'est surtout dans le livre consacré à Nietzsche que Deleuze précise son propre terrain de recherche ici en cours de définition. Sans rien dire des enjeux théoriques et politiques déterminants de l'hostilité qui fut celle de Nietzsche à l’égard de Hegel, Deleuze se focalise pour sa part sur son ontologie de la vie en tant que pure puissance d'affirmation.

Deleuze prend soin de souligner que Nietzsche a été introduit en France « non par la « droite » mais par Charles Andler et Henri Albert qui représentaient toute une tradition socialiste, avec des côtés anarchisants »[4], confirmant ainsi ses préoccupations politiques du moment, jamais directes, mais toujours affleurantes. Et Nietzsche est en effet une référence introduite en France, notamment au sein de la tradition du syndicalisme révolutionnaire de la fin du 19e et du début du 20e siècle, afin de réviser Marx et le marxisme et de les épurer de leur supposé étatisme.

Dans un premier temps, Nietzsche permet à Deleuze de construire le hégélianisme comme repoussoir, la contradiction étant présentée non comme l'aboutissement logique de la différence, mais comme sa caricature, son avatar conceptuel aberrant : « destituée de sa prétention à rendre compte de la différence, la contradiction apparaît telle qu'elle est : contresens perpétuel sur la différence elle-même, renversement confus de la généalogie »[5].

La contradiction est une catégorie, enveloppée dans une théorie de l'Être. Jamais référée à la réalité du monde, elle est d'abord reliée à une psychologie, à un goût du négatif et à une propension au ressentiment. « Qui d'entre nous n'a pas à faire mourir Hegel et Marx en lui-même, et l'infâme dialectique ? »[6] répétera douze ans plus tard Deleuze, avec une hargne intacte.

La généalogie de la dialectique rassemble pourtant tous les poncifs d'une lecture partisane de Hegel, depuis longtemps établie, et le soin apporté par Gilles Deleuze à l'analyse de la pensée de Nietzsche contraste avec la façon dont Hegel se trouve ici « malmené et maltraité », pour reprendre les mots de Fredric Jameson[7]. En effet, sans la moindre citation à l'appui, Hegel se trouve en effet réduit à la figure réactive et nihiliste du penseur du ressentiment, aveuglé par ses préjugés : « la dialectique se nourrit d'oppositions parce qu'elle ignore les mécanismes différentiels autrement subtils et souterrains »[8]..

Pour définir la dialectique, Deleuze s’arrête en particulier sur une figure de la Phénoménologie de l’Esprit, celle de la mauvaise conscience, qu’il retourne contre son auteur, Hegel. Cessant d'être une figure transitoire de la dialectique, elle est, assure Deleuze, le portrait fidèle du dialecticien tourmenté : « la découverte chère à la dialectique est la conscience malheureuse, l'approfondissement de la conscience malheureuse, la solution de la conscience malheureuse, la glorification de la conscience malheureuse et de ses ressources. Ce sont les forces réactives qui s'expriment dans l'opposition, c'est la volonté de néant qui s'exprime dans le travail du négatif. La dialectique est l'idéologie naturelle du ressentiment, de la mauvaise conscience. Elle est la pensée dans la perspective du nihilisme et du point de vue des forces réactives. D'un bout à l'autre elle est pensée fondamentalement chrétienne »[9]. Derrière cette série d’affirmations, on peut lire en filigrane que la dialectique est indissociable d’une philosophie idéaliste de l’histoire, philosophie qui est couramment imputée à Marx.

On aurait tort de voir dans ces lignes péremptoires le produit d'une lecture un peu hâtive dans un livre somme toute consacré à un autre auteur que Hegel et qui, lui, pense en effet pis que pendre de la dialectique : il s'agit d'une opération bien plus élaborée, qui participe à la promotion collective d'un nouvel arsenal de références philosophiques, au travers desquelles se définit aussi un nouveau rapport à Marx et au marxisme.

Ce faisant, la lecture deleuzienne oublie – ou feint d'oublier – que la négation hégélienne n'est aucunement une mystérieuse puissance négatrice à l'action dissolvante, encore moins une disposition psychologique, mais négation déterminée, moment propre de la chose et donc principe de sa concrétude. Le filtre nietzschéen est précisément ce qui permet cette lecture, sans qu'on puisse lui reprocher ses défauts. En outre, elle permet aussi et notamment de situer Marx non comme adversaire direct de Nietzsche, mais, en amont, comme descendant de Hegel, s'inscrivant à ce titre dans la généalogie de la dialectique telle que Nietzsche lui-même la conçoit : une telle lecture nietzschéenne de Marx interdit, comme étant tout simplement anachronique, une lecture marxiste de Nietzsche.

En somme, dans le contexte de l'époque, opter pour Nietzsche revient de facto à combattre Hegel sans cesser de songer à Marx. Dans les conditions d'alors, une critique de Marx qui s'esquisse sur ce mode semble aux lecteurs d’alors prometteuse de grands bouleversements et elle présente une force de séduction sans équivalent.

Pour sa part, Deleuze ne fait pas de l'anti-hégélianisme l'antichambre ou le masque de l'antimarxisme. Mais il s'en sert pour frayer une voie divergente par rapport à tous les courants théoriques et idéologiques existant alors, et tout spécialement pour simplement s'éloigner du marxisme et de ce qui est son corollaire politique immédiat, le Parti communiste français et l’engagement de type classique, tel que Sartre l’avait défini.

Dans ses articles et ses entretiens, la dimension stratégique apparaît plus nettement. Ainsi, dans un entretien de 1969, Jeannette Colombel qui a quitté le Parti communiste peu de temps auparavant, lui reproche de taire « les aspects conservateurs de la pensée de Bergson » et d'être à l'inverse « impitoyable pour Hegel ». Deleuze lui répond qu'il s'est efforcé de dégager d'une pensée conservatrice des singularités qui ne le sont pas. Et il ajoute, ironique, « mais pourquoi je ne le fais pas pour Hegel ? Il faut bien que quelqu'un tienne le rôle du traître. L'entreprise de « charger » la vie, de l'accabler de tous les fardeaux, de la réconcilier avec l'État et la religion, d'y inscrire la mort, l'entreprise monstrueuse de la soumettre au négatif, l'entreprise du ressentiment et de la mauvaise conscience s'incarne philosophiquement dans Hegel »[10].

Étrange charge, d'autant plus virulente qu'elle n'est nulle part véritablement argumentée. Son interlocutrice, pour qui le lien entre Hegel avec le marxisme est bien sûr évident, en profite pour interroger aussitôt Deleuze sur la dialectique marxienne et sur la raison pour laquelle il n'en parle qu' « allusivement ». Gilles Deleuze répond qu'Althusser « opère admirablement » la libération de Marx à l'égard de Hegel. Dans un texte de 1973, il écrit : « ce que je détestais avant tout, c'était le hégélianisme et la dialectique »[11].

En revanche, Deleuze ne fait pas et ne fera jamais partie de ceux qui détestent Marx et qui, quelques années plus tard, feront œuvre de cette seule détestation, réitérée ad nauseam. Une de ses rares interventions publiques consistera à s'opposer avec force à l'entreprise des « nouveaux philosophes », alors que Foucault salue pour sa part leurs publications.

Jouant du rapport complexe des idées au réel, Deleuze défend la « résistance au présent »,[12] sans que cette « résistance » ne soit jamais directement liée à des options politiques définies, ni à des perspectives concrètes. A cet égard, l'entretien avec Jeannette Colombel est d'autant plus parlant qu'il est de peu postérieur à Mai 68 et à sa mobilisation politique exceptionnelle : à la dernière question de son interlocutrice, qui l'interroge sur le caractère politique de sa pensée, sur sa possible contribution à une « pratique révolutionnaire », Deleuze répond : « C'est une question gênante, je ne sais pas ». Il mentionne quand même, au nombre des rapports humains qui sont « révolutionnaires pour leur compte », l'amitié et l'amour, la « vie poétique », les « beatniks », le « bouddhisme zen »[13].

Si Deleuze vise bien à réaccorder théorie et pratique, ce qu'il nommera par la suite une micropolitique moléculaire du quotidien correspond très exactement au rejet des perspectives politiques globales.

III. Louis Althusser

Louis Althusser est le seul des trois auteurs que j’aborde ici à être marxiste et membre du Parti communiste. Son élaboration de la question dialectique, en rapport étroit et direct cette fois avec le contexte politique, éclaire en retour la façon dont Foucault et Deleuze l’abordent de leur côté, mais son œuvre est aussi le lieu où s’exerce de façon croissante leur influence et c’est pourquoi je l’aborde en dernier lieu.

Pour le dire vite : l’intervention althussérienne est à l’évidence un événement politique, mais c’est un événement de nature paradoxale, qui aborde la politique sous l’angle et sur le terrain de la philosophie. Dans le contexte singulier de la fin des années 1960, les questions qui traversent le marxisme français vont souvent prendre la forme de débats philosophiques classiques, fournissant pourtant, l’occasion de clivages politiques d’autant plus vifs qu’ils ne sont pas directement élaborés comme tels.

Ses textes les plus universitaires en portent la trace et si l’on reconstitue son itinéraire, on comprend mieux pourquoi la question dialectique devient un enjeu politique crucial à partir de l’après-guerre sans être pour autant le lieu d’une élaboration novatrice. Ainsi, le mémoire d’études supérieures, rédigé en 1947 par Louis Althusser au retour de sa captivité en Allemagne, est-il consacré à Hegel, auteur pour lequel l’intérêt renaît alors en France. Dans ce mémoire, Althusser se révèle excellent connaisseur de son auteur, qu’il lit en même temps qu’il découvre Marx[14]. Et surtout, il s’y affirme hégélien : la formule a été plusieurs fois relevée où il attribue à Hegel la capacité à n’être pas captif de son temps, devançant Marx, mais surtout l’englobant, dans la mesure où ce dernier n’a pas « réalisé concrètement l’accord des conditions de la pensée avec la pensée ».

Ultérieurement, Althusser inversera ce rapport d’inclusion et, cette fois, c’est le marxisme englobera le hégélianisme, en tant que pensée immature, et comme cette idéologie dont seul Marx est en mesure de rendre compte. Derrière cette version althussérienne du retournement matérialiste, demeure donc ce qui se révèle comme l’axe même du renversement d’une philosophie à l’autre : la conviction que tout se joue du côté de la philosophie. Et c’est ce qui apparente profondément Althusser aux autres théoriciens de sa génération, même si, pour sa part, c’est dans le cadre du Parti communiste qu’il va inscrire sa trajectoire philosophique et militante.

L’une des premières publications d’Althusser est un article à nouveau consacré à Hegel. Mais, comparé au mémoire de 1947, cet article est d’une tonalité bien différente. Intitulé : « Le retour à Hegel, dernier mot du révisionnisme universitaire », il paraît en novembre 1950 dans la revue communiste La Nouvelle Critique. Entre-temps, l’interprétation de la philosophie hégélienne est devenue une question brûlante, soudainement surpolitisée, qui explique le changement de cap radical dont cet article témoigne.

La question du rapport Marx-Hegel est bien entendue aussi ancienne que l’œuvre marxienne elle-même, mais elle prend un sens nouveau dans le contexte français d’émergence, au lendemain de la Libération, d’un courant néo-hégélien, inauguré par Jean Wahl, dont les travaux vont inspirer Jean Hippolyte et Alexandre Kojève.

En concurrence directe avec l'approche sartrienne, cette relecture de Hegel se veut apte à rendre compte de l’expérience individuelle et du devenir collectif, tout en autorisant le maintien et le développement d’une thématique religieuse, qui voit des interprètes catholiques, Gaston Fessard ou Marcel Régnier, par exemple, se pencher à leur tour favorablement sur une œuvre dont la réception en France est depuis toujours tumultueuse et complexe. A partir de l’après-guerre, le débat entre néo-hégéliens et marxistes devient soudain intense, tant il a des enjeux nombreux qui sont ravivés, mais aussi colonisés par les débats politiques du moment.

Parallèlement, le déclenchement de la Guerre froide, va rendre possible une première opération de marginalisation institutionnelle du marxisme[15]. La réaction de repli adoptée par le Parti communiste dans ces circonstances conduit les intellectuels communistes à s’aligner sur une position théorique défensive, rigide, directement reliée à la ligne politique de l’heure. Dans ce contexte, la réaction anti-néohégélienne adopte parfois un vocabulaire politique d’une rare violence.

A partir de 1953, le débat sur Hegel, en particulier dans les pages de la revue communiste La Nouvelle Critique, donne lieu à une discussion plus argumentée, qui évite l’invective et commence à explorer sérieusement le problème sans en effacer pour autant les enjeux politiques, renouant avec l’esprit de la thèse pionnière d’Auguste Cornu, soutenue en 1934, qui avait proposé une analyse à la fois circonstanciée et partisane du rapport entre Hegel et Marx.

Althusser sera un lecteur attentif de ce travail. Pourtant, en dépit de cette lecture et de ses propres travaux passés, Louis Althusser opte pour la ligne dure, celle de la condamnation sans nuance de l’hégélianisme. Il n’abandonnera plus, par la suite, la thèse de la rupture entre Marx et Hegel, qui semble donc faire écho à sa rupture personnelle d’alors, avec ce que fut son propre hégélianisme chrétien des années de formation.

Dans son article de 1950, Althusser développe une analyse critique radicale du retour à Hegel, visant selon lui à rénover les « aspects réactionnaires de la philosophie hégélienne ». Le corollaire de cette thèse est que la promotion conjoncturelle de Hegel vise en réalité la révision de Marx, la fabrication de toutes pièces d’un nouveau Marx « pour que les communistes aient tort ». Althusser dénonce dans le retour à Hegel « un révisionnisme de caractère fasciste »[16].

En 1953, il publie un nouvel article sur ce thème, dans la Revue de l’Enseignement Philosophique cette fois, article moins virulent, mais où il réaffirme cependant la rupture entre Hegel et Marx, saluant au passage Staline, pour avoir judicieusement banni la catégorie de « négation de la négation », mais renvoyant aussi ses lecteurs à l’article de Mao Zedong, « Sur la contradiction », rédigé en 1937.

Par-delà l’intervention althussérienne, l’objet d’un tel débat autant que ses modalités vont contribuer à déclencher la crise spécifique du marxisme français de la période, en accélérant l’enlisement d’une partie de celui-ci dans des discussions byzantines, tout à la fois techniques et doctrinaires. D’une part, on peut considérer que la faillite de ce type de confrontation théorique est inscrite dans ses procédés même : l’imputation d'intentions politiques malfaisantes à l'adversaire.

D’autre part, l’orientation strictement interprétative de la discussion et son enracinement dans l’histoire de la philosophie accompagnent la désertion de l'analyse économique et sociale contemporaine, abandonnée aux spécialistes des sciences économiques et sociales et surtout aux responsables politiques, qui, au PCF, choisissent alors de réactiver les thèses des années 1930 sur la paupérisation.

Tandis que le débat fait rage autour de Hegel et Marx, les choix stratégiques communistes restent en effet soustraits à la discussion collective. Ainsi, et en dépit des apparences, cette surpolitisation momentanée du débat philosophique va alimenter une paradoxale et relative dépolitisation du marxisme français, qui peine à investir en tant que tels ses terrains traditionnels, de la critique de l’économie politique à l’analyse historique et stratégique.

Après le Congrès d’Argenteuil de 1966, l’opposition entre Garaudy et Althusser sur la question de l’humanisme est tranchée par la direction du Parti et par son secrétaire général d’alors, Waldeck Rochet, dans le sens d’un abandon définitif de toute ligne philosophique officielle. Dès lors, le débat intellectuel se trouve libéré au moment même où il perd son impact : la sécession althussérienne se trouve alors condamnée à la marginalité politique.

A partir de ce moment, c’est surtout à son propre itinéraire que se confrontera Althusser et à son échec de plus en plus manifeste, l’auto-référentialité croissante de l’œuvre traduisant son manque de prise sur ce qui est son cœur même, la politique. Certains des articles de Pour Marx et plus particulièrement les articles qui portent sur la dialectique se font d’ores et déjà la chambre d’écho de cette contradiction précise, destinée à se développer et surtout à se bloquer, tandis qu’Althusser esquisse par ailleurs une conception philosophique alternative de la contradiction, qui met l’accent sur sa singularité concrète. En effet, plaçant à un niveau théorique très élevé la discussion politique, Althusser y défend la spécificité, la singularité irréductible des contradictions réelles contre toutes les généralisations.

S’appuyant sur la thèse du « développement inégal des contradictions » qui, chez Mao, doit fonder théoriquement le principe d’une révolution culturelle, c’est l’importance des superstructures et l’autonomie relative des luttes qui s’y déroulent qui se trouvent soulignées par Althusser. La référence à Mao et à la révolution culturelle chinoise, utilisée abstraction faite de sa réalité historique, permet avant tout à Althusser d’affirmer le rôle majeur de la philosophie, tel qu’il souhaite le promouvoir dans le contexte intellectuel et politique français.

Au cours de la dernière partie de son œuvre Althusser va théoriser les limites du marxisme, s’alignant toujours davantage sur les thèses de ses cadets et notamment celles de Deleuze : on trouve la marque de ce réalignement notamment au sujet de la dialectique puisqu’Althusser va finir lui aussi par la répudier. Le texte le plus significatif de ce point de vue est « Marx dans ses limites », rédigé en 1978, qui inclut la fameuse intervention d’Althusser lors du colloque de Venise de 1977, intitulée « Enfin la crise du marxisme ! ».

Althusser y revient sur la nécessité d’une analyse marxiste du marxisme, mais cette fois sur le mode de l’échec. Pourtant, l’axe de sa propre critique du stalinisme se trouve maintenu et il désigne à nouveau l’impuissance théorique comme la cause principale de l’incapacité des marxistes et des communistes à « rendre compte de leur propre histoire ».

Cette impuissance théorique concerne, cette fois encore, mais plus radicalement que jamais, Marx lui-même : « N’est-ce pas dans la théorie marxiste elle-même, telle qu’elle a été conçue par son fondateur et interprétée, dans les conjonctures les plus variées, qui eussent dû servir d’expérimentations théoriques, par ses successeurs, qu’il faut rechercher aussi de quoi rendre compte, en partie, des faits qui lui demeurent obscurs ?[17] ».

En fin de compte, c’est l’incapacité du marxisme, en tant que procédure sans fin de rectification critique, à orienter l’histoire communiste qui est affirmée et qui se trouve finalement retournée par Althusser contre Marx lui-même. Dorénavant, le communisme ne sera rien d’autre que l’échec de la philosophie, échec s’élargissant aux dimensions d’une gigantesque déroute historique.

Dans la conjoncture du moment, cette proclamation de crise coïncide avec la montée d’un antimarxisme virulent, associé à la médiatisation des « nouveaux philosophes », qui s’en prennent violemment à l’althussérisme. Alors que la situation semblait fournir l’occasion idéale de souligner la pertinence de la notion althussérienne d’idéologie, en montrant à la fois l’intensité de la « lutte des classes dans la théorie » et l’ampleur du soutien d’Appareils institutionnels à l’opération c’est, à l’inverse, d’un écho intériorisé de l’attaque que témoignent les textes de 1977 et 1978[18].

Althusser affirme ici, contre ses propres thèses antérieures, que Marx n’est le fondateur d’aucune science et que la critique de l’économie politique qu’il inaugure en est la preuve. Dans la foulée, Althusser va affirmer qu’il n’existe d’ailleurs pas de théorisation de l’État chez Marx[19], affirmation suscitant de vives réactions en Italie, puis en France. C’est du même mouvement qu’il dénonce l’ambition totalisatrice et qu’il affirme, s’autorisant de Gramsci, que « tout est politique » et qu’il n’y a donc pas de « sphère de la politique »[20]. Écho retardé de 1968 dans la pensée althussérienne ?

On peut plutôt émettre l’hypothèse qu’Althusser se rapproche alors des choix politiques italiens mais aussi et avant tout de thématiques philosophico-politiques montantes que Michel Foucault et Gilles Deleuze, parmi d’autres, ont contribué à élaborer dans le contexte politique français qui précède et qui suit Mai. Mais, tandis que chez Deleuze et Foucault la disparition des perspectives politiques classiques est explorée comme autant d’opportunités historiques et théoriques, la pensée althussérienne se conclut sur l’aveu de son propre échec, étendu à la perspective concrète de transformation sociale et à la politique en général.

Conclusion

Ces « aventures de la dialectique », pour reprendre le titre du livre de Merleau-Ponty, sont significatives d’un certain régime d’alliance entre théorie et politique, mais d’une alliance qui n’est pas analysée en tant que telle et qui se trouve déportée sur le terrain de la philosophie elle-même.

Pour  le dire autrement, alors que la dialectique était chez Marx une « méthode » de l’analyse historique -le terme de « méthode » restant à discuter-, du moins une théorie des contradictions du réel qui ouvre à l’intervention politique son champ propre, la dialectique devient ici l’enjeu politique d’un débat strictement théorique, qui ne prend plus en charge l’histoire réelle. Néanmoins la discussion autour de la dialectique conserve sa portée politique indirecte : elle va contribuer à littéralement interdire un certain type d’approche historique, du moins sur le terrain de la philosophie, mais assez largement aussi sur celui des sciences humaines.

Que peut-on en conclure sur un mode non plus négatif et rétrospectif mais positif et prospectif ? Le retour d’une analyse historique dialectique présente des enjeux théoriques qui sont immédiatement stratégiques. Pour le dire autrement, l’analyse reconduite des contradictions du capitalisme, qu’on rencontre aujourd’hui du côté d’économistes marxistes par exemple, mais aussi de philosophes, d’historiens, de géographes ou de sociologues, est de nature à rouvrir la question du rapport entre philosophie et politique.

Il s’agit de réoccuper le terrain de cette analyse dialectique du réel en vue de renouveler la question de l’engagement intellectuel d’une part, mais aussi en vue de réintervenir sur le terrain politique, d’autre part. Les questions contemporaines des classes et de la lutte des classes, l’analyse des dominations croisées et combinées : domination des femmes ou rapports sociaux de genre plus largement, domination coloniale et néo-coloniale, et rapports de domination capitaliste, balisent ce champ d’une intervention dialectique qu’il importe de revivifier.

En ce sens, je me risquerai à affirmer que la répudiation de la dialectique est la marque d’une séquence théorico-politique qui se referme. Et que le retour de la dialectique sera la preuve de cette affirmation et l’indice que s’ouvre une nouvelle séquence, réactivant un type d’analyse historico-politique qui intègre pleinement sa dimension politique constitutive.

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